禅宗与精神分析之三（上）

sasha

三、意识、压抑与解除压抑的性质

在前一章中，我曾试着勾划了有关人和人的存在的基本思想，这些思想构成了人道主义心理学的目标之基础。但这些基本思想是精神分析与其他人道主义哲学和人道主义宗教所共有的，现在我们必须着手描述精神分析借以实现其目标的特殊方法。
毫无疑问，精神分析方法中最有特色的因素，是致力于使无意识成为意识，或者用弗洛伊德的话说，是致力于使本我（Id）转变为自我（Ego）。这种说法尽管听起来简单明了，实际上却并非如此。因为由此必然产生下面的问题：什么是无意识？什么是意识？什么是压抑？无意识怎样变成意识？如果无意识变成了意识，其结果又会怎样？

首先，我们必须考虑到，意识和无意识这些术语在使用中往往有种种不同的含义。一种含义或许可以称之为功能性的，此时“意识”和“无意识”涉及个人内在的主观状态。说他意识到这种或那种心理内容，指的是他觉察（be aware of）到某些情感。某些愿望、某些判断等。在同一意义上，无意识一词的使用则涉及一种心理状态，在这种状态中此人并未觉察到他的内在经验；如果他完全未觉察到包括感官经验在内的一切经验，他就完全像是一个无意识的人。说某个人意识到某些情感，意思是就这些情感而言，他是有意识的；而说某些情感是无意识的，意思是说就这些心理内容而言，这个人是无意识的。我们必须记住：“无意识”指的并不是没有任何冲动、感受、愿望、恐惧等，而仅仅指的是没有觉察到这些冲动。

与上述功能性用法完全不同的是另一种用法，这种用法涉及人体内的某些部位，以及与这些部位相关联的某些心理内容。通常，人们就正是在这种情形下使用“意识”和“无意识”这些词汇。这里，“意识”乃是人格的一部分，具有特定的内容；而无意识则是人格的另一部分，具有另一些特定的内容。在弗洛伊德看来，无意识基本上是非理性的渊薮；而在荣格的思想中，其含义却似乎完全相反：无意识基本上是智慧的最深渊源，而意识则是人格的知性部分。在这种关于意识和无意识的看法中，无意识被视为就像一座房子的地窖，凡是在上层结构中没有地位的东西，统统都被堆放在其中。弗洛伊德的地客主要储藏人的邪恶；荣格的地窖则主要储藏人的智慧。

正像沙利文强调过的那样，在“部位”的意义上使用“无意识”这一术语是令人遗憾的，它对心理事实作出了一种拙劣的解释。我想补充的是，喜欢这种实体性的概念而不喜欢功能性的概念，恰好符合了当代西方文化的一般倾向，即从我们实际拥有（have）的事物去理解，而不是从事物之本有（being，指存在。——译者）去理解。我们有我们的焦虑，有失眠症，有一种抑郁的心情，有一位精神分析医生，恰似我们有一辆汽车、一幢房子或一个孩子。以同样的思路，我们也有一个“无意识”。许多人之所以用“下意识”（subconsicous）一词来取代“无意识”，这并非偶然。他们之所以这样做，显然出自这样一条理由，即“下意识”本身更符合部位化了的概念。我可以说“我没有意识到”某件事，但我却不能说“我下意识到”某件事。

“意识’一词还有另一种用法，这种用法也往往造成混乱。意识被等同于进行反思的知性，而无意识则被等同于未被反思到的经验。当然，只要这种意义本身是清楚的，而不致于与另外两种意义混淆起来，对意识与无意识的这种用法本来也无可非议。尽管如此，这种用法却似乎并不成功；知性的反思当然总是有意识的，但却并非一切意识到的东西都是知性的反思。如果我看着一个人，我就察觉到这个人，察觉到我心中所发生的一切与他相关的东西，但只有当我把自己同此人相区分，从而拉开主体与对象的距离，这时候意识才能等同于知性的反思。同样，如果我仅仅察觉到我在呼吸，这也完全不同于我对呼吸的思考；事实上，一旦我开始思考我的呼吸，我也就不再察觉到我在呼吸。同样的道理也适合于一切把我自己同世界关联起来的行为。关于这一点。一面还要详加讨论。

我们既然决定把意识和无意识分别说成是觉察状态与不觉察状态，而不说成是人格的某些“部分”及其特殊内容，我们现在就必须考虑这样一个问题：究竟什么东西妨碍了某种经验被人觉察到，也就是说，妨碍了它成为意识。

但是在我们开始讨论这一问题之前，首先得回答另一个问题。如果我们在精神分析的背景中谈论意识与无意识，则自然包含这样一层涵义。即意识比无意识有更高的价值。如果不是这样，我们又何必要致力于拓展意识的领域呢？但显而易见的是，通常所说的意识并没有这种特殊的价值。事实上，人们在其自觉意识中所拥有的东西，大都是虚构和幻相；而情形之所以如此，主要并不是由于人们无能力看见事情的真相，而更多地倒是由于社会的职能。人类历史除某些原始社会形态外，大都是以少数人统治和剥削多数人这一事实为特征的。为了做到这一点，少数人通常诉诸武力，但仅有武力也还不够。在长期的历史进程中，大多数人最后不得不自愿地接受了对自己的剥削——这一点，只有在他们头脑中被灌满了各式各样能够为他们接受少数人统治进行辩解和作出解释的谎言和虚构时才可能做到。然而，这还并不是唯一的原因，还并不足以说明人们关于自己、他人、社会的大部分看法皆属虚构这一事实。在历史发展过程中，每个社会都迫于自身的生存需要而不得不在某种特殊的形式中得到发展，社会的生存通常是靠牺牲和忽略一切人共同的人类目标而实现的。社会目标与普遍目标之间的这种矛盾，也导致了（在社会的规模上）编造各式各样的虚构和幻相，而这些虚构和幻相则具有抹煞普遍的人性的目标与特定的社会目标之间的二元对立并使之合理化的作用。

因此我们可以说，意识的内容大多是虚构和幻相，恰恰不能反映现实。像这样的意识根本不是什么值得称道的东西。只有当那隐蔽的现实（也即是未意识到的现实）被揭示出来，从而不再是隐蔽的（即业已成为意识到的）现实时，某些有价值的东西才得到了实现。这一点我们稍后再作讨论。现在我所要强调的仅仅是：我们意识中的大部分东西乃是“虚假的意识”，而且，主要正是社会用这些虚幻的、不真实的看法灌满了我们的头脑。然而，社会的影响还不仅是向我们的意识中灌输种种虚构，它还阻止我们去觉察事情的真相。对这一论点作进一步的发挥，我们就会直达核心的问题，即压抑和无意识是如何形成的。
　
动物能够意识到它周围的事情，这种意识，用巴克（R．M．Bucke）的话来说，可以称之为“简单的意识”。人的大脑结构，由于比动物的大脑结构更大更复杂，故超越了这种简单的意识而成为自我意识（self consciousness）、自我觉知（即觉知到自己是其经验之主体）的基础。但也许正因为其高度的复杂性①，人的觉知才能以各种各样可能的方式被组织起来，以致任何经验要想被觉知到，它就必须在用来组织意识思维的范畴中得到理解。某些范畴，例如时间和空间，可能是普遍一致的，而且可能构成了一切人共同的知觉范畴。另一些范畴，例如因果关系，可能对许多人（但却并不是对一切人）自觉的知觉形式是有效的。还有一些范围则甚至更缺乏普遍性并因文化的不同而不同。但不管怎样，经验要想被觉知到，只能是在它能够凭借一个概念系统②及其范畴而得到理解、得到关联并变得合理有序的条件下才能办到。这个概念系统本身乃是社会进化的结果。每一个社会都通过其自身的生存实践，通过种种关系模式、情感模式和理解模式而形成一个范畴系统并以此决定其觉知形式。这一范畴系统的作用就仿佛是一个受社会制约的过滤器；经验要想被觉察到，除非是它能够穿透这个过滤器。

这样，就需要我们更具体地去理解：这个“社会过滤器”是如何发挥其作用的；它如何能够允许某些经验通过其过滤，与此同时又不让另一些经验进入意识的觉知。

首先，我们必须考虑到有许多经验，其本身是不容易被知觉到的。疼痛或许是最容易被自觉意识到的肉体经验；性欲、饥饿也很容易被知觉到；显然，一切与个体生存和群体生存有关的感觉都比较容易被觉知到。但一旦轮到一种较为复杂较为微妙的经验，例如：
看见了一朵玫瑰花蕾，
那上面还有露珠点缀；
早晨的空气寒冷清爽，
太阳升起伴随着鸟儿的歌唱。

这种经验在某些文化中（例如在日本）就很容易被知觉，而在现代西方文化中，同样的经验则往往不被觉察到，因为它还不够“重要”、“重大”到足以被注意到。微妙的情感体验究竟能否被知觉到，这要取决于这种经验在特定的文化中被培养的程度。有许多情感体验在一种特定的文化中根本就没有词语来表达，而在另一种语言中却可能有丰富的词汇来表现这些感情。例如在英语中，我们就用“爱”（love）这个词来表达从喜欢到爱情到友爱到母爱这一系列经验。当不同的情感体验在一种语言中不是以不同的词语来表达的时候，一个人的种种体验就几乎不可能被知觉到，反之亦然。因此，从总体上讲，我们不妨说当语言中还没有相应的词的时候，一种体验即很难被觉察到。

但这还只是语言的过滤功能的一个方面。不同的语言不仅在它们用来表达某些情感体验的词汇的丰富性上有所不同，而且在它们的句子排列、语法结构以及词根本义上都有所不同。整个语言包含着一种生活态度，它是人们以某种特定方式去体验生活的凝固表现。

这里有一些例子可以说明这一点。例如，在有些语言中，“下雨了”这个句子中的动词形式是可以有不同的变化的，这种变化取决于我说下雨了是因为我站在雨地里全身已被淋湿，是因为我从屋里看到外面在下雨，还是因为有人告诉我现在下雨了。显然，语言对人们经验到同一个事实（在这里就是下雨了这个事实）的不同来源所作的强调，对人们经验到事实的方式会发生深刻的影响（例如，在我们当代的文化中，由于强调的是知识的统知性的一面，于是我如何知道这一件事实——是从直接经验中知道，从间接经验中知道，还是从道听途说中知道——就显得无足轻重了）。在希伯莱语中，动词变化的主要原则是判断一个动作是完成了还是没有完成，而这个动作发生的时间——过去、现在还是未来——则仅仅用次要的方式来表现。在拉丁语中，这两条原则（时间和完成）是同时被运用的；而在英语中，我们却主要着重时态的运用。不言而喻，动词变化中的这些差异也表现了人们经验中的差异。

还有一个例证可以从不同的语言，甚至从说同一种语言的不同人对名词和动词的不同用法中找到。名词涉及的是一种“事物”，动词涉及的则是一种活动。目前越来越多的人宁愿以“拥有事物”（havingthings）这种方式来思维而不愿以“生活或行动”（being。r acting）这种方式来思维，足见他们喜爱名词胜过了动词。语言通过其词汇、语法、句式以及冻结在其中的整个精神，决定了我们如何去体验，以及哪些经验能够进入我们的知觉。

社会过滤器之所以能够使我们知觉到某些经验，其第二个层面是逻辑，逻辑指导着一定文化中人们的思维方式。正像大多数人都认为自己的语言是“自然的”而其它的语言不过是不同的词汇来表达同样的事情一样，他们也认为决定人们如何思维的准则是自然的和普遍一致的，从而在一种文化系统中不合逻辑的东西，在任何其它文化系统中也必然不合逻辑，因为它与“自然的”逻辑相冲突。关于这个问题的一个好的例子是亚里士多德的逻辑和辩证逻辑（paradoxicallogic）之间的差异。

亚里土多德的逻辑建立在同一律（它申明A就是A）、无矛盾律（A不是非A）、排中律（A不可能既是A又是非A，既不是A又不是非A）的基础上。亚里土多德说：“同一事物不可能在同一刻和同一个方面既属于又不属于同一事物……这就是一切原理中最确实的一条原理。”叫亚里土多德逻辑相反的是人们不妨称之为辩证逻辑的逻辑。这种逻辑认为A和非A并不相互排斥。辩证逻辑在中国和印度的思想中，在赫拉克利特的哲学中，在黑格尔和马克思的思想中（以辨证法的名义）占有突出的地位。老子的“正言若反”，②庄子的“其一也一，其不一也一”，③以概括的语言清楚地表述了辩证逻辑的一般原理。

张谦

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