禅宗与精神分析之四（上）

sasha

四、解除压抑与开悟

从我们对精神分析和禅两者关系的讨论中，可以得出什么结论呢？
读者想必已经看到，所谓禅宗与精神分析互不相干的看法，只是来源于对两者的肤浅了解。相反，两者的相似之处看来倒更加明显。本章将尽力对这相似之处作一详细说明。让我们以前引铃木大拙博士关于禅之目标的论述作为开头：“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，它指出从奴役到自由的道路……可以说，禅把蓄积于我们每个人身上的所有能量完全而自然地解放出来，这些能量在通常环境中受到压抑和扭曲，以致找不到适当的活动渠道……因此，禅的目标乃是使我们免于疯狂或畸形。这就是我所说的自由，即把所有蕴藏在我们心中的创造性的与仁慈的冲动都自由发挥出来。我们都具有使我们快乐和互爱的能力，但通常对此却视而不见。”

对禅的目标所作的这番描绘，可以不加改变地用于描绘精神分析所期望的目标，这就是：对人们自己本性的洞察，达到自由、幸福与爱，释放体内的能量，从疯狂或畸形中解脱出来。

我们正面临着在开悟与疯狂之间作非此即彼的选择，这种说法也许令人惊异，但在我看来，这却出自显而易见的事实。虽然精神病学关心的是为什么有些人会发疯，但真正的问题却是为什么大多数人没有疯狂。设想人在这个世界上的处境，他的隔离、孤寂、无能，以及他对这一处境的觉察，人们会觉得这些负担超出了他的承受能力，以致可以毫不夸张地说，他会在这压力之下“崩溃”。大多数人是通过补偿机制，比如使人僵化的常规生活，与群体保持一致，对权力、特权和金钱的追求，在与其他人共同参与宗教仪式时对偶像的依赖，自我牺牲式的苦行生活，以及自恋式的自我膨胀——总之，是以变得畸形而逃避了疯狂这一结果。所有这些补偿机制，都可以使人不致于疯狂，保证他们正常的活动。但要真正克服潜在的疯狂，根本的解决办法乃是对世界具有完全而建设性的回应，其最高形式就是开悟。

在我们进入精神分析与禅的核心问题之前，我想先讨论一些较外围的共同点。

首先要提到的是禅与精神分析相同的伦理指向。克服贪婪是实现禅的目标的一个条件，即要克服对财产、名誉或任何其他形式的贪婪（在《旧约》中称为“贪图”）；而这正是精神分析的目标。在力比多发展——从口腔式感受，经过口腔式施虐、肛门式感受，到生殖器式感受——的理论中，弗洛伊德含蓄地表述了健康的性格由贪婪、残忍、吝啬的性格发展而来，成为一种积极、自主的指向。用我的术语（仿效弗洛伊德的临床观察），可以更明显地突出这一理论中的有价值因素，即经由剥削性的、囤积性的、市场性的指向，从接受性的指向发展为建设性的指向。不论我们用的是什么术语，精神分析概念中的基本观点就是：贪婪是一种病理现象，它存在于不曾发展出其积极的、建设性的能力的人中间。然而，精神分析和禅在根本上都不是一个伦理体系。禅的目标超越了伦理行为的目标，精神分析亦然。

可以说这两个体系都认为，它们目标的实现亦伴随着一种伦理上的转变，即克服贪婪，行施爱与慈悲。它们并不是倾向于以压抑“邪恶”欲望而使人导向一种有德行的生活，而是期望在扩大的意识光焰下，使这邪恶欲望融化消失。但是，不管开悟与伦理转变之间的因果联系如何，认为禅的目标可以与克服贪婪、自炫、愚痴的目标分开，或认为无须达到谦恭、爱与慈悲即可开悟，则是一个根本的错误。认为无须在人的性格中发生上述转变，就可达到精神分析的目的，也是同样的错误。一个已臻建设性层次的人，就不再是一个贪婪的人了，同时也克服了他的自负及全知全能的幻想，从而谦卑地、恰如其分地看待自己。禅与精神分析的目标都超越了伦理，不过，除非发生伦理上的转变，否则它们的目标也是无法实现的。

两大体系的另一相同点，是它们都坚持对任何权威的独立性。这是弗洛伊德批评宗教的主要理由。他认为宗教的本质是虚幻的，是以对神的依赖来取代会帮助人、会惩罚人的父亲的依赖。照弗洛伊德看来，人对神的信仰，是继续他儿童时期的依赖，远非成熟的行为，因为成熟就意味着只依靠自己的力量。那么，对于一个竟然说“提到佛字，赶快漱口”的“宗教”，弗洛伊德有何评论呢？对于一个既没有上帝，也没有任何非理性权威的宗教——其主要目标只是把人从一切依赖中解放出来，使他充满活力，指出只有他才能负起自己命运的责任——弗洛伊德又将有何评论呢？

不过，人们可能会问，这种反权威的态度，岂非同禅师和精神分析者的个人重要性大相抵触么？况且，这个问题指出了禅与精神分析深刻相关的一个要素。在这两个体系中，都需要有一个引导者，他自己已经历过那种体验，又引导患者（学生）去达到那种体验。这是否意味着，学生变得依赖于禅师（或精神分析者），而禅师之言因而变成了学生的金科玉律？的确，精神分析者面临着患者对他这种依赖（移情）的事实，并认识到这一事实所具的有力影响。但精神分析的目的是了解并最后解除这种缚结，把患者带入一个脱离分析者而获得完全自由的境地，因为患者已在自身中体验到原先无意识的东西，并把它归入他的意识之中。禅师——精神分析者同样如此——毕竟知道得多些，故对自己的判断确信不疑，但这绝不意味着他要把他的判断强加于学生。他不曾叫学生来，也不阻拦学生离他而去。如果学生自行找来，要求在其指导下跋涉那通向开悟的崎岖道路，禅师愿意给予指点，但条件只有一个：即学生认识到，虽然禅师很想帮助他，但学生必须自己照管自己。在我们之中，没有一个人可以拯救另一个人的灵魂。人只能自己救自己。禅师所能做的，只是助产士和登山向导的事。正如一位禅师所说的：“我对你们实在无甚可告，倘若非如此不可，将来徒然贻你们一个笑柄。况且，不管我说什么，终究是我自家的东西，与你们又有何相干？”

对禅师这种态度作出的引人注目而具体人微的说明，可见诸赫里奇论射艺的书。①禅师强调他合理的权威，亦即是说，他虽对射艺懂得多些，坚持学用定规，却并不需要任何凌驾于学生之上的不合理权威，不要学生始终依赖于禅师。相反，一旦学生自己卓然成家，就可以走自己的路，禅师所期望的，不过是能时时知道学生正在做些什么。可以说，禅师爱他的学生。他的爱是一种现实、成熟的爱，是为了学生达到其目标而竭尽全力的爱，然而他又知道，自己所做的一切决不能为学生解决达到其目标的问题。禅师的这种爱是非情绪性的、现实的爱，这种爱接受人类命运的现实，即我们中没有人能拯救他人，但我们又绝不能放弃一切给予帮助的努力，使别人能自己拯救自己。任何爱，若不懂得这种局限，自以为可以“拯救”别人的灵魂，那就仍未摆脱自大与野心的窠臼。

禅师所说的话原则上适用于（或应当适用于）精神分析者，对此几乎无须提出更多的证据。弗洛伊德认为，要使患者离开分析者而独立，最好莫过于在分析者一方采取镜子式的、客观的态度。但是，像费伦齐（Ferenczi）、沙利文（Sullivan）、我本人和其他一些精神分析者，则重视分析者与患者之间的相互联系，以彼此了解；并完全同意这种联系必须摆脱一切情绪作用和不切实际的偏曲，尤其要摆脱精神分析对患者生活的任何干预（即便是最微细和间接的），甚至也不可要求患者痊愈。如果患者想要痊愈，想要改变，这固然不错，分析者应该予以帮助。如果患者对于改变的抗拒太大，则责任并不在分析者一方。分析者的责任无非是尽力提供其知识与努力，给患者指出应趋的目标。

在分析的态度上，禅宗与精神分析还有一个相同之处。禅的教育方法似乎是要把学生逼入死角。公案①使得学生无法在知性思维中寻求庇护；公案就像一个障壁，使学生不能再逃避。精神分析者也做着（或应当做着）类似之事。他必须避免给患者以种种解释和说明的错误，因为这只能妨碍患者从思维跃入体验。相反，他必须把合理化的藉口一个个排除，把拐杖一个个撤掉，使患者无法再逃，使他突破充斥心中的种种幻象，从而体验到真实——即意识到以前未曾意识到的东西。这一过程常导致大量的焦虑，若不是分析者排除这种压力，这种焦虑有时会阻碍对虚幻物的突破。但是，这种排除，只是因为分析者“在那里”，并不是因为言词，言词只能导致阻止患者去体验只有他才能体验的东西。

我们迄今所讨论的，都是禅宗与精神分析之间表面上的相似之处。但是，除非我们公正地把禅的主旨（悟）与精神分析的主旨（克服压抑，把无意识转变为意识）进行比较。否则这种比较是不会令人满意的。让我们在精神分析范围内对这一问题作一总结。精神分析的目标是使无意识变为意识。然而，说到这“意识”和“无意识”，就意味着把言词当成事实。我们必须强调的事实是，意识与无意识指的是功能，而不是指处所或内容。故恰当地说，我们只能说有各种不同程度的压抑状态，亦即是说，只有在这样一种状态中，那些能透过由语言、逻辑和内容构成的社会过滤器的经验，才能被我们意识到。如果我能达到把这过滤器撤除的程度，我就能以一个宇宙的人的身分来体验我自己，亦即是说，一旦消除压抑，我就与我生命中最深的本源沟通，这就意味着与一切人性沟通。

如果一切压抑都被消除，就不再有与意识相对的无意识；有的只是直接的体验。由于我对自己不是陌生人，也就没有任何人和物对我陌生。再者，如果把我的某一部分同我自己疏离，把我的“无意识”同我的意识分离（这就是说，作为个人的我同作为社会人的我是分离的），那么，我对世界的把握就在如下几方面是虚幻的。第一，处于人格失调性歪曲（移情作用）。我对他人的体验，不是以我整个的自我，而是以我分裂的、幼稚的自我，从而我是把他人当作我童年时代对我有意义的人来体验，而不是按他的本来面目来体验。

第二，处于压抑状态的人，是以虚妄的意识来体验这个世界。他并没有看到存在物的真相，而是把他的思想投射于事物上面，按其思想的投影与想象来看事物。正是这种投射与偏曲的幕幛，使他产生种种激情与焦虑。最后，是受到压抑的人并没有体验到人与事物不过是以思维作用去体验。他自以为与世界相通，其实他不过是在与语言接触。人格失调性歪曲、虚妄意识和思虑作用，这三者并非截然分开，而是同一个虚假现象中三个既有差别又相互重叠的层面，只要宇宙的人与社会的人分离，它们就继续存在。当我们说生活于压抑状态中的人是异化者时，我们只不过是用一种不同的方式去描绘同样的现象。他把自己的情感与观念投射到客体上，故而不是把自己体验为他的情感之主体，却受那承受情感的客体的制约。

与异化的、歪曲的、虚妄的、思虑作用的体验相对的，是对世界的直接、立即、完整的把握，这可见诸尚未被教育的力量所改变的婴儿和幼童，因为新生儿还没有我与非我的分别。这种分别逐渐发生，直到婴儿终于能说“我”为止。然而，儿童对世界的把握仍是比较直接的。儿童在玩球时，他是真正看着球在滚动，完全沉浸于这一体验之中，这就是为什么一个经验可以反复进行，乐此不疲的缘故。成人也认为他看到了球在滚动。就他看到球这一客体在地板这一客体上滚动来说，这固然不错，但他并没有真正看到滚动。他想着在地板上滚动着的球。当他说“球在滚”时，他实际上仅仅肯定：（a）他知道在那边的一个圆形物体称作球，（b）他知道一个圆形物体在平滑的表面上受到推动时会滚动。他的视觉作用只不过是为了证实他的知识，从而使他在世界上安全无虑。

非压抑状态是一种再度获得对真实直接而不歪曲的把握，以及儿童的单纯与自发性的状态。然而，在经历过异化及知性发展的过程之后，非压抑状态是在更高层次上的返朴归真·；这种复归，只能发生在人们丧失了纯朴状态之后。 这整个观念在《旧约》中有清晰的表述，即有关于人之堕落的故事和先知们的弥赛亚观念。在圣经故事中，人在伊甸园里处于混沌未分的状态。那里没有意识，没有区别，没有自由，也没有罪孽。人是自然的一部分，他并未意识到他与自然有何差距。这种初始的、前个体的合一状态，为第一个选择行为所打断，这一行为，同时也是第一个不顺从的和自由的行为。这一行为导致意识的产生。

男人意识到他就是他自己，意识到他与夏娃即女人的分离，以及与自然、动物和大地的分离。当他经历这种分离时，他感到了羞耻——正如当我们经历与我们的同胞分离时，我们每个人都会感到羞耻（虽是无意识的）。他离开了伊甸园，这就是人类历史的开始。他不可能再回到初始的和谐状态，却可以通过充分发展他的理性、他的客观性、他的良心和他的爱，而努力达到一种新的和谐状态，正如先知们所说的那样，“大地充满了对神的认识，正如水充满了海洋。”在弥赛亚观念中，历史乃是这样一个历程，由前个人的、前意识的和谐，发展为新的和谐，这一和谐建立在理性发展的完成上。这一新的和谐状态称为弥赛亚时期，在这一时期，人与自然、人与人的冲突将会消失。荒漠要变成果实累累的溪谷，羔羊将与狼为伴，刀剑将打成犁铧。弥赛亚时期就是伊甸园的时期，然而又是它的反面。它是合一、直接、整体的时期，但却是充分发展的人即重新成为儿童，然而却是成熟的儿童的时期。

同样的观念也表现在《新约》中：“我实在告诉你们，凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”这意思很清楚：我们必须重新变为儿童，经历对世界非异化的、创造性的把握；但在重新变为儿童的同时，我们已不是儿童，而成为完全发展的成人。到那时，我们就确实具有《新约》中所描绘的那种体验：‘我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。”

“使无意识变为意识”，意味着克服压抑和自我疏离，因此也克服了同陌生人的疏离。他意味着觉醒，摆脱幻相、假象与谎言，如实地观照事物。觉醒的人是解脱的人，他的自由不为别人所限制，也不为自己所限制。意识到以往未曾意识之物的过程，构成人的内在革命。正是这真正的觉醒，成为创造性的知性思想与直觉性的直接把握之根源。谎言只可能存在于疏离状态中，在那状态中，人体验不到真实，除非是把它作为一种思想。向真实开放的状态存在于人的觉醒之中，在这状态中不可能有谎言，因为充分的体验会将谎言融化。最后，使无意识变成意识，意味着在真实中生活。真实不再被我疏离；我对真实敞开；我对真实不加干涉；因此，我对真实的回应也是“真实”的。

这种对世界的直接而完全把握的目的，就是禅的目的。由于铃木博士在本书中写了关于无意识的一章，我可以参考他的讨论，从而可以尝试进一步澄清精神分析与禅宗概念之间的联系。首先，我想再次指出，术语上的困难不必要地把事情复杂化了；我们把意识（the conscious）与无意识（the unconscious）当作名词，而不是把它们当作或多或少意识到全部个人体验的功能词来使用。我相信，如果使我们的讨论摆脱用词上的困难，我们可以更容易地认识到，使无意识变成意识的真正含义同开悟之间的联系。

“禅的方法是直接进入对象本身，好像是从里面来看它。”这一对真实的直接把握，“也可称为意志的或创造性的”。铃木于是说到“禅之无意识”乃是这种创造性的源泉，并接着说；“无意识是某种有待感觉的东西，不是以通常意义上的感觉，而是以我所要称之为最原始或最基本意义上的感觉去感受。”这里的表述，是把无意识当作内在于人格而又超越了人格的一个领域。而且，如铃木继续说的:“但是无意识的感受则远为根本和初始，……”把这段话转换成功能性术语，我不愿说感觉到“无意识”，毋宁说是意识到一个更深的和尚未习俗化的经验领域；或换一种说法，说减少压抑的程度，从而减轻人格失调性歪曲、意象投射及思虑作用。

铃木说，禅者是“与广袤表的无意识直接相通”，我则宁可说：禅者在其无遮蔽的至深处，察觉到他自己的真实和世界的真实。稍后，铃木在其表述中同样使用了功能式的术语：“相反，事实上它是与我们最密切的东西，而正因为如此密切，我们就很难把握它，就像眼睛看不到它自己一样。所以，要意识到无意识，需要意识方面的特殊训练。”铃木这里选择的说法正是从精神分析的观点出发所要选择的：其目的是使无意识变为意识，为达此目的，必须有一种意识方面的特殊训练。这是否意味着禅与精神分析具有同样的目的，它们的不同处仅在于它们所发展的意识训练上？

在我们转到这点之前，我想先讨论若干需要澄清之点。

铃木博士在其讨论中，曾提到我前面在讨论精神分析概念中论及的一个问题，即知识与无知（纯朴）状态的对立。圣经中所谓通过知性的获得而导致纯朴的丧失，在禅宗和佛教中通常称为“烦恼”（klesha），或“由知性所支配的自觉意识之干扰”（vijnana,分别识）。“知性”一词提出了一个十分重要的问题。知性是否等同于意识？倘若如此，使无意识成为意识就意昧着更进一步的知性作用，而这恰与禅的目标相反。果真如此，那么精神分析的目标必然与禅的目标截然相反，盖前者力求更多的知性作用，而后者则力求克服知性作用。

必须承认的是，弗洛伊德在其早期著作中，一直相信由精神分析者给予的适当知识足以治愈患者，那时他具有将知性作为精神分析目标的观点；必须进一步承认的是，许多分析者在实际上仍未脱离这个知性概念的窠臼，而弗洛伊德本人也从未清楚地表明知性作用与情感的、整体的体验（发生于真正的“通透”）之间的差异。但正是这种经验性的、非知性化的洞察，构成精神分析的目的。如前所述，觉察到我在呼吸并不意味着思考我的呼吸；觉察到我的手在运动，亦不意味着思考这一运动。

相反，一旦我思考我的呼吸或手动，我就不再觉察到它们。这亦适用于我对一朵花，对一个人，对我的喜、爱或安宁的体验。精神分析中一切真正的洞察，其特点就在于不能用思想来表达；而一切蹩脚的精神分析，其特点则是把“洞察”用复杂的理论表述出来，可是这些理论同直接体验毫不相干。真正精神分析中的洞察是突如其来的，它的出现不可强求，甚至不可预料。它不是起始于我们的大脑，用一句日本的譬喻来讲，却是起始于我们的肚腹。它无法以语言充分表述，如果有人企图这样做，那只会使他感到困惑；然而它又是真实的、可意识到的，并使有过这种经历者成为一个脱胎换骨的人。

婴儿对世界的直接把握，产生于意识、客观性与自我同现实相分离的感觉尚未充分展开之前。在这状态中，“只要无意识是一种本能的东西，它就未超出动物或婴儿的无意识。但这不可能是成熟人的无意识。”从原始的无意识脱颖到自我意识，此时世界被作为一个疏离之物而体验，其基础乃是主体与客体、宇宙人与社会人、无意识与意识的分裂。然而，当受到训练的意识达到敞开自己的程度时，松开三重过滤器，那么意识与无意识之间的分裂就会消失。一当这种分裂完全消失，就产生了直接的、非思虑性的、自觉的体验，这正是那种没有知性与思虑作用的体验。

这种知识乃是斯宾诺莎所谓的最高形式的知识——直觉；是铃木所描述的“直接进入对象本身，好像是从里面来看它”的方法，是意志的创造性的对真实的观照。在这种直接的、非思虑性把握的体验中，人成为“创造性的生活艺术家”——本来我们人人都是如此，只是都忘却了这一点而已。“就此而言，他每一个行为都表现了独创性和创造性，表现了他活泼鲜明的人格。这里不存在因袭、妥协和禁抑的动机……他不再有那困于片面的、有限的、受限制的、自我中心的存在中的自我。他已经走出了这个监牢。”“成熟的人”，若清除其“烦恼”和知性的干扰，就能实现“一种自由自在的生活，恐惧、焦虑或不安全等诸如此类的困惑就无从侵扰他”。铃木此处所说的解脱，从精神分析的观点来看，就是完全的洞察所必然引出的结果。

这里还有一个术语上的问题，我想略作说明即可，因为像一切术语问题一样，这并非要害问题。如前所述，铃木曾提到意识方面的训练；但在其他场合他又说到“受过训练的无意识，他从婴儿期以来所经历的一切意识经验都并入其中，构成他整个的生命”。一会儿用“受过训练的意识”，一会儿又用“受过训练的无意识”，也许会使人感到自相抵牾。但我认为实际上一点也不冲突。在使无意识成为意识的过程中，在达到对真实完全的、非思虑性的体验中，意识与无意识都必须经受训练。必须对意识进行训练，以去除它对习俗过滤器的依赖；同时，无意识也必须经受训练，使它摆脱隐秘、分离的状态而进入光明三境。但在事实上，所谓对意识和无意识的训练，只是譬喻用法。无论是意识，还是无意识，都不需要受训练（因为既没有一个叫做意识的东西，也没有一个叫做无意识的东西）；只有人才必须受训练，消除他的压抑，在完全的觉察中去充分、清晰地体验真实，而无需知性的思虑——除非是在科学和其他实用行业中，需要知性的思虑。

铃木建议把这种无意识称为“宇宙无意识”。对这一术语，铃木在其讲座中解释得十分清楚，并无多大可议之处。不过，我却宁可用“宇宙意识”一词，这是巴克用以指称一种新的、脱颖而出的意识形式的术语。我之所以宁可用这一术语，是因为当无意识成为意识时，它就不再是无意识（但务必记住，这并未变成思虑性的知性）。宇宙无意识只有在我们同它分离，亦即尚未意识到真实时，才是无意识的。当我们觉醒并与真实相沟通时，我们就不存在什么无意识的东西了。此外必须说明的是，我宁可用宇宙意识（Cosmic Consciousness），而不用意识（conscious）一词，是因为前者指一种觉察作用，而后者则指人格中的某一处所。

wjl55

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